Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.

Die Philosophie der Gegenwart leidet an einem ungesun­den Kant-Glauben

Herr Burle: Am 22. April war der Geburtstag von Kant. Wenn ich Herrn Doktor bitten dürfte, daß er uns etwas über die Lehre von Kant erzählen würde, was die Gegensätze zu ihr wären, und ob sie eine heutige anthroposophische Lehre wäre.

Dr. Steiner: Ja, meine Herren, wenn ich diese Frage beantworten soll, dann müssen Sie mir eben heute ein bißchen in ein schwer verständliches Gebiet folgen. Aber der Herr Burle, der auch schon die Frage über den Relativismus gestellt hat, der stellt ja immer so schwere Fragen! Und so müssen Sie heute eventuell darauf gefaßt sein, daß die Dinge nicht so leicht verständlich sind wie dasjenige, was ich sonst berichte. Aber sehen Sie, von Kant ist in einer leichtverständlichen Weise gar nicht zu erzählen, weil er eben in sich selber nicht leicht ver­ständlich ist. Es ist schon so, daß heute die ganze Welt eigentlich, die sich überhaupt für solche Dinge, ich will gar nicht sagen interessiert, denn in Wirklichkeit interessieren sich ja die wenigsten Menschen da­für, aber die vorgibt, sich dafür zu interessieren, von Kant redet wie von etwas, was im allereminentesten Sinne die Welt viel, viel angeht. Und Sie wissen ja auch, daß zu diesem zweihundertsten Geburtstage eine ganze Menge von Artikeln geschrieben worden sind, die also der Welt klarmachen sollten, was für eine ungeheure Bedeutung für das ganze Geistesleben Kant gehabt hat.
Sehen Sie, schon als Bub hörte ich in der Schule oftmals von dem Literaturgeschichtslehrer: Immanuel Kant war der Kaiser des litera­rischen Deutschlands! - Ich habe mich einmal versprochen und habe gesagt: König des literarischen Deutschlands. Da hat er mich gleich korrigiert und hat gesagt: Kaiser des literarischen Deutschlands!
Nun, ich habe mich gerade außerordentlich viel mit Kant beschäf­tigt und habe - das habe ich ja erzählt in meiner Lebensbeschreibung - eine Zeitlang einen Lehrer in der Geschichte gehabt, der eigentlich immer nur aus andern Büchern vorgelesen hat; ich habe mir gedacht: das kann ich selber lesen zu Hause, und als er einmal hinausgegangen ist, habe ich nachgeschaut, was er eigentlich vorliest. Und es war dann
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günstiger, daß ich mir das selber verschaffte. Aus «Reclams Universal-bibliothek» hatte ich mir Kants «Kritik der reinen Vernunft» besorgt; ich trennte es auseinander, und das habe ich dann hineingeheftet in mein Schulbuch, das ich während des Unterrichts vor mir liegen hatte, und las nun Kant, während vom Lehrer Geschichte gelehrt wurde. Deshalb habe ich mir auch ganz ordentlich getraut über Kant zu reden, von dem alle eigentlich immerfort so reden, daß die Leute, wenn man irgend etwas, was auf Geistiges Bezug hat, sagt, dann sagen: Ja, aber Steiner Kant hat gesagt. - Wie man in der Theologie immer sagt: Ja, aber die Bibel sagt -, so sagen eigentlich viele aufgeklärte Leute: Ja, aber Steiner Kant hat gesagt. - Ich habe vor jetzt vierundzwanzig Jahren Vorträge ge­halten; da lernte ich einen Menschen kennen, der im Auditorium saß und der immer schlief, immer schlafend zuhörte; manchmal, wenn von mir die Stimme ein bißchen erhoben wurde, da wurde er wach, und besonders am Schluß. Da habe ich auch einiges über Geistiges gesagt - da wachte er wieder auf, ist aufgesprungen immer wie ein Stehauf-männchen und rief: Aber Steiner Kant hat gesagt. - Also es ist schon so, daß man aus Steiner Kant außerordentlich viel Wesens macht.
Nun wollen wir uns einmal vor Augen stellen, wie eigentlich dieser Kant die Welt angesehen hat. Er sagte ja mit einem gewissen Recht:
Alles dasjenige, was wir sehen, was wir fühlen, kurz, was wir durch die Sinne wahrnehmen, also die ganze Natur, die außer uns ist, die ist nicht eine Wirklichkeit, sondern die ist ein Schein, eine Erscheinung. Aber wodurch entsteht sie? Ja, sie entsteht dadurch - das ist das Schwierige jetzt, da müssen Sie ganz gut aufpassen -, daß irgend etwas, was er «das Ding an sich» nannte, also etwas ganz Unbekanntes, wovon wir nichts wissen, auf uns einen Eindruck macht; und diesen Eindruck, den sehen wir eigentlich, nicht das Ding an sich.
Also sehen Sie, meine Herren, wenn ich es Ihnen aufzeichne, so ist die Sache so: Da ist der Mensch - man könnte es ebensogut mit dem Hören und Fühlen machen, wollen wir es mit dem Sehen machen -, da ist irgendwo draußen das Ding an sich. Aber von dem wissen wir nichts, das ist ganz unbekannt, von dem weiß man nichts. Aber dieses Ding an sich, das macht jetzt auf das Auge einen Eindruck. Von diesem weiß man auch noch nichts, aber auf das Auge wird ein Eindruck gemacht.
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Und da drinnen im Menschen, da entsteht jetzt eine Erscheinung, und diese Erscheinung, die plustern wir auf zu der ganzen Welt. (Auf die Zeichnung deutend): Von dem Roten wissen wir nichts, nur von dem, was wir da als Erscheinung haben; was ich also jetzt als Violett auf-zeichne, von dem wissen wir etwas. Also eigentlich ist die ganze Welt im Grunde genommen, nach Kant, vom Menschen gemacht. Sie sehen den Baum. Von dem Baum an sich wissen Sie gar nichts, der Baum macht nur einen Eindruck auf Sie, das heißt: irgend etwas Unbekanntes macht einen Eindruck auf Sie, und diesen Eindruck, den bilden Sie zum Baum, und Sie setzen in Ihren Wahrnehmungen den Baum hin. Also bedenken Sie: Hier ist ein Stuhl, ein Sessel - ein Ding an sich. Was da eigentlich ist, weiß man nicht; aber was da ist, macht auf mich einen Eindruck: ich stelle den Stuhl hin - aber auf was für ein Ding ich mich da eigentlich setze, wenn ich mich auf den Stuhl setze, das weiß man nicht. Das Ding an sich, das, worauf ich mich setze, das habe ich eigent­lich hingestellt.
Sehen Sie, Kant spricht so von den Erkenntnisgrenzen, daß man nie­mals wissen kann, was das Ding an sich ist, weil alles eigentlich nur eine vom Menschen gemachte Welt ist. Es ist sehr schwer, die Sache ernst­haft verständlich zu machen. Und wenn man über diesen Kant gefragt wird, da ist es schon so, daß man, wenn man ihn wirklich kennzeichnet, wirklich nun charakterisiert, eigentlich ganz merkwürdige Sachen sagen muß. Denn wenn man den wahren Kant ansieht, so ist es eigent­lich schwer, einem zu glauben, daß die Sache so ist. Aber es ist so, daß einfach Kant aus der Theorie heraus, aus dem Denken heraus behaup­tet: Von dem Ding an sich weiß niemand etwas, sondern die ganze Welt ist nur aus dem Eindruck gemacht, den wir von den Dingen empfangen.
Ich habe einmal gesagt: Wenn man also nicht weiß, was das Ding an sich ist, so kann es ja alles mögliche sein; es kann zum Beispiel aus Stecknadelköpfen bestehen! - So ist es auch bei Kant. Man kann ganz gut sagen: aus allem möglichen könnte nach ihm das Ding an sich beste­hen. Nun kommt aber das Weitere: Wenn man bei dieser Theorie stehenbleibt, sind Sie alle hier, wie ich Sie hier sehe, nur meine Erscheinung; ich habe Sie alle auf die Stühle hier gesetzt, und was dahintersteckt
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hinter jedem von Ihnen als Ding an sich, das weiß ich nicht. Und wie­derum, wenn ich da stehe, so wissen Sie auch nicht, was das für ein Ding an sich ist, sondern Sie sehen die Erscheinung, die Sie selber hinsetzen. Und was ich rede, das ist dasjenige, was Sie selber herhören! Also, was ich eigentlich da mache - das Ding an sich, was das eigentlich da macht, das wissen Sie alle nicht; aber dieses Ding an sich macht auf Sie einen Eindruck, und Sie werfen dann diesen Eindruck hierher; Sie hören im Grunde genommen dasjenige, was Sie selber machen!
Nun, gerade wenn man dies Beispiel nimmt, dann könnte man, wenn man im Kantschen Sinne redet, etwa das Folgende sagen: Sie sitzen da draußen und frühstücken und sagen: Ja, jetzt wollen wir einmal in den Saal hineingehen und wollen da einmal eine Stunde das und das hören. Was das für ein Ding an sich ist, was wir hören, das können wir nicht wissen; aber wir werden den Steiner da hinschauen, so daß wir - wenig­stens eine Stunde lang - diese Erscheinung haben, und nachher werden wir dasjenige, was wir hören wollen, hinhören. - Das ist es eigentlich zunächst, was der Kant sagt, deswegen, weil er behauptet: Niemals weiß man etwas vom Ding an sich!
Sehen Sie, einer der Nachfolger von Kant, Schopenhauer, der hat die Sache so klar gefunden, daß er gesagt hat: Daran kann man doch gar nicht zweifeln! - Das ist ganz sicher, sagt er, daß, wenn ich Blau sehe, dann nicht da draußen etwas blau ist, sondern von mir kommt das Blaue dahin, wenn ein Ding an sich auf mich einen Eindruck macht. Wenn ich von da draußen höre, daß einer jammert und einen Schmerz hat, dann kommt der Schmerz und das Gejammer nicht von ihm, son­dern von mir! Das, sagt Schopenhauer, ist eigentlich ganz klar. Und wenn der Mensch die Augen zumacht und schläft, dann ist die ganze Welt finster und stumm; dann ist gar nichts da für ihn.
Nun, Sie können nach dieser Theorie in der einfachsten Weise die Welt erschaffen und wieder wegtun. Sie schlafen ein, die Welt ist fort; und Sie wachen wiederum auf: und Sie haben die ganze Welt wiederum gemacht - wenigstens die, die Sie sehen. Außer dem ist nur das Ding an sich da, von dem Sie nichts wissen. Ja, das hat der Schopenhauer ganz klar gefunden. Aber dem Schopenhauer ist dabei doch etwas schwum­melig geworden. Es war ihm nicht recht wohl bei der Behauptung. Da
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hat er gesagt: Wenigstens etwas ist draußen - Blau und Rot, und alle Kälte und Wärme ist nicht draußen; wenn ich friere, mache ich selber die Kälte -, aber was draußen ist, ist der Wille. In allem lebt Wille. Und der Wille, der ist eine ganz freie dämonische Gewalt. Aber er lebt in allen Dingen.
Also er hat schon ein bißchen etwas in «das Ding an sich» hinein-getan. Alles, was wir vorstellen, hat er auch als eine bloße Erscheinung, die wir selber machen, angesehen; aber das Ding an sich hat er wenig­stens schon mit dem Willen ausgestattet. Es waren viele Leute und es sind bis heute viele Leute, die sich eigentlich gar nicht klarmachen, was die Konsequenzen der Kantschen Lehre sind. Ich habe einmal einen Menschen kennengelernt, der war nun wirklich - was man eigentlich sollte, wenn man eine Lehre hat - ganz durchdrungen von dieser Kant­schen Lehre, und der hat sich gesagt: Ich habe ja alles selber gemacht:
die Berge, die Wolken, die Sterne, alles, alles, und die Menschheit habe ich selber auch gemacht, und alles, was in der Welt ist, habe ich selber gemacht. Nun gefällt es mir aber nicht, was ich gemacht habe. Ich habe alles erschaffen; es gefällt mir aber jetzt nicht. Nun will ich es wieder wegschaffen. - Und da sagte er, er habe angefangen damit, ein paar Menschen umzubringen - er war eben wahnsinnig; er hat erzählt, daß er angefangen habe, ein paar Menschen umzubringen, um dem nachzu­kommen, daß er sie, die er selber gemacht hat, wieder wegschaffen wollte. Ich habe ihm gesagt, er solle nur nachdenken darüber, was da für ein Unterschied ist: Er hat ein Paar Stiefel; nach der Kantschen Lehre hat er auch diese gemacht. Aber er soll nur nachdenken, was neben dem, was er nun macht als Erscheinung an den Stiefeln, noch der Schuster gemacht hat!
Ja, sehen Sie, so ist es schon: Es gibt in dem, was als das Berühmteste in der Welt oftmals auftritt, das Allerunsinnigste! Und die Leute halten mit der ungeheuersten Starrsinnigkeit an dem Allerunsinnigsten fest. Und es sind gerade kurioserweise die Aufgeklärten, die daran festhalten.
Das, was ich Ihnen da in kurzen Worten, ohnedies schon recht schwer verständlich, gesagt habe, das muß man, wenn man Kant liest, in vielen Büchern lesen; denn das hat er nun auseinandergeschält in langen, langen Theorien; und er beginnt zum Beispiel sein Buch «Kritik
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der reinen Vernunft» - so nennt er es - damit, daß er zunächst beweist:
Der Raum, der ist nicht draußen in der Welt, den mache ich selber, den spinne ich aus mir heraus. Also erstens: Der Raum ist eine Erscheinung. Zweitens: Die Zeit ist auch eine Erscheinung. Denn da wird gesagt: Es gab einmal einen Aristoteles - ja, aber den mache ich selber in die Zeit hinein, denn die ganze Zeit mache ich selber!
Nun hat er dieses große Buch, die «Kritik der reinen Vernunft» ge­schrieben; es macht schon einen recht netten Eindruck. Wenn nun einer kommt, so ein richtiger Philister, und bekommt ein dickes Buch in die Hand, «Kritik der reinen Vernunft»: da leckt er sich die Finger ab, denn das ist etwas furchtbar Gescheites, Kritik der reinen Vernunft; da wird man halt selber so eine Art Herrgott auf der Erde, wenn man so etwas liest! Dann aber steht nach der Einleitung: Erster Teil. Die transzendentale Ästhetik. - Ja nun, nicht wahr, da steht: Die trans­zendentale Ästhetik. - Wenn einer meine «Philosophie der Freiheit» aufschlägt, so steht bei dem Kapitel vielleicht nur: Der Mensch und die Welt. - Oh, der Mensch und die Welt, das ist so etwas Gewöhnliches, aber: transzendentale Ästhetik! - Wenn der Philister ein solches Buch aufschlägt, das ist etwas, was etwas ganz Gewaltiges sein muß! Was transzendentale Ästhetik ist, dabei denkt er sich gewöhnlich nichts; aber das gerade ist ihm ja recht; das ist ein Wort, bei dem er sich ein bißchen die Zunge aushebt, wenn er es spricht. - Das ist der Obertitel.
Jetzt kommt der Untertitel: Erster Abschnitt. Die transzendentale Deduktion des Raumes. - Nun kann man sich doch nichts Schöneres denken für einen Philister, als daß er solch ein Kapitel hat. Und nach­her beginnt es in einer Weise, daß er eigentlich nichts davon versteht. Aber seit mehr als hundert Jahren sagt jeder Mensch: Steiner Kant ist ein gro­ßer Mann. - Also wenn er das liest, so kriegt er selber so ein bißchen was hinein, kommt so in einen kleinen Größenwahn.
Dann kommt der zweite Abschnitt: Die transzendentale Deduktion der Zeit. - Wenn man sich da nun durchgerungen hat durch die trans­zendentale Deduktion des Raumes und der Zeit, dann kommt das zweite große Hauptstück: die Transzendentale Analytik. - Und in der transzendentalen Analytik kommt hauptsächlich der Beweis, daß der Mensch eine transzendentale Apperzeption hat.
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Nun, ich bin gefragt worden, und ich muß Ihnen schon diese Dinge sagen, die Geschichte mit der transzendentalen Apperzeption. Da muß man schon viele hundert Seiten durchlesen, damit man alles in sich hin­einbekommt, was dadrinnen an Gelehrsamkeit in dieser Weise verzapft wird in dem Kapitel über die transzendentale Apperzeption. Mit der transzendentalen Apperzeption ist gemeint, daß der Mensch seine Vor­stellungen macht und eine Einheit in diesem Vorstellen ist. Also wenn alles nur Vorstellung ist, die ganze Welt, so muß eigentlich jetzt durch diese transzendentale Apperzeption die ganze Welt aus dem Nichts des eigenen Wesens heraus gesponnen werden. Ja, so ungefähr wird das da auch dargestellt.
Jetzt kommt man also dazu: der Kant spinnt in dem Kapitel über die transzendentale Apperzeption die ganze Welt mit allen Bäumen, Wolken, Sternen und so weiter aus sich heraus. Ja, er spinnt sie heraus -das sagt er. Aber was er in Wirklichkeit herausspinnt und womit man sich immer herumschlägt in diesem ganzen weiten Kapitel, das sind nämlich jene Vorstellungen, nur etwas ins Spätere übersetzt, die ich Ihnen letzthin auf dem Sephirothbaum aufgeschrieben habe, aber nur in der Form von a A - des bloßen Alphabets -, nicht so, daß man damit lesen kann, irgend etwas weiß! Und noch dazu: Da war es doch wenig­stens etwas sehr Konkretes. Aber Kant spinnt es so heraus, daß er sagt:
Die Welt besteht also erstens aus Quantität, zweitens aus Qualität, drittens aus Relation, viertens Modalität. Nun also, jeder von diesen Begriffen hat wiederum drei Unterbegriffe; zum Beispiel die Quanti­tät: Einheit, Vielheit, Allheit. Nun, die Qualität hat: Realität, Nega­tion, Limitation und so weiter. Das waren zwölf Begriffe - drei mal vier ist zwölf -, und män kann die Welt aus ihnen herausspinnen. Der gute Kant hat gar nicht die Welt damit herausgesponnen, sondern er hat eigentlich nur zwölf Begriffe herausgesponnen mit der transzen­dentalen Apperzeption. Also er hat eigentlich nur zwölf Begriffe ge­schaffen, nicht die Welt.
Wenn nun irgend etwas daran wäre an der Geschichte, so würde doch etwas dabei herauskommen! Aber das bemerken die Philister gar nicht, daß nichts herauskommt, daß nur zwölf Begriffe herauskommen, sondern sie gehen jetzt mit vollem Magen und mit Kantischer Philosophie
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durch die Welt und sagen: Nichts kann man begreifen! - Nun, das kann man bei den Philistern verstehen; sie finden sich angeheimelt, wenn ihnen gesagt wird: Wenn sie nichts begreifen, so kommt das nicht von ihnen, sondern von der ganzen Welt. Wenn du glaubst, daß du nichts weißt, so hast du schon recht; aber das kommt nicht davon, weil du nichts kannst, sondern weil die ganze Welt nichts wissen kann. -Und so kommen diese zwölf Begriffe heraus. Das ist dann die trans­zendentale Analytik.
Jetzt kommen aber noch die ganz schweren Kapitel. Da kommt dann dasjenige Kapitel, das überschrieben ist: Von den transzenden­talen Paralogismen. - So geht es ja überhaupt fort. Man bekommt in der Kantschen «Kritik der reinen Vernunft» Titel nach Titel! Da wird gesagt: Es gibt Leute, die behaupten: Der Raum ist unendlich. Aber es gibt auch Leute, die sagen: Der Raum ist begrenzt. - Das wird auch bewiesen, wie die Leute es eben beweisen. So daß Sie in der «reinenVer­nunft» später in den Kapiteln einander gegenübergestellt finden, auf der einen Seite wird bewiesen: Der Raum ist unendlich; auf der andern Seite wird bewiesen: Der Raum ist endlich. Dann wird wiederum be­wiesen: Die Zeit ist unendlich, ist eine Ewigkeit. Dann wird bewiesen:
Die Zeit hat einen Anfang genommen und wird ein Ende finden. Und so macht das der Kant, meine Herren. Dann wird bewiesen: Der Mensch ist frei. Und wiederum auf der andern Seite: Der Mensch ist unfrei.
Was will Kant dadurch sagen, daß er für die zwei entgegengesetzten Behauptungen die Beweise gibt? Er will damit sagen: Wir können über­haupt nichts beweisen! Wir können ebensogut behaupten: Der Raum ist unendlich wie endlich; die Zeit ist ewig, die Zeit wird ein Ende fin­den! - Ebensogut können wir sagen: Der Mensch ist frei, oder: Er ist unfrei. - Also das läuft darauf hinaus, daß man in der modernen Zeit sagen muß: Denkt wie ihr wollt, auf die Wahrheit kommt ihr nicht, sondern für euch Menschen ist alles gleich.
Dann bekommt man noch Anweisung darüber, wie man so denken kann, in der transzendentalen Methodik gelehrt. Auf diese Weise kann man zunächst ein Buch von Kant durchnehmen. Also man kann fragen:
Warum hat er denn eigentlich das alles unternommen? Da kommt man
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dann darauf, was der Kant eigentlich gewollt hat. Sehen Sie, bis zu Kant haben zwar die Leute, die Philosophie getrieben haben, auch nicht gerade viel gewußt, aber sie haben wenigstens behauptet: Einiges kann man wissen von der Welt. - Dem stand dasjenige gegenüber - was schon aus dem Mittelalter gekommen ist, weil man, wie ich Ihnen gezeigt habe, im Mittelalter das alte Wissen verloren hat -, was man schon im Mittel­alter gefaßt hat als Gedanken, daß man nur etwas wissen kann von dem, was die Sinne darstellen, und nichts wissen kann, was vom Geiste ist. Das muß man glauben. Und so entstand durch das Mittelalter und hinauf bis zu Kant die Behauptung: Man kann nichts wissen über das Geistige; vom Geistigen kann man nur etwas glauben.
Die Kirchen, die kommen natürlich mit dieser Lehre, daß man vom Geistigen nichts wissen könne, das müsse man glauben, sehr gut weg, denn dann können sie daraus diktieren, was der Mensch vom Geistigen glauben soll!
Nun gab es, wie gesagt, Philosophen, - Leibniz, Wolff und so wei­ter -, die bis zu Kant hin behaupteten, daß man wenigstens einiges wissen kann, durch bloße Vernunft wissen kann, was in der Welt Gei­stiges ist. Kant sagte nun: Das ist alles Unsinn, zu glauben, daß man irgend etwas vom Geistigen wissen kann, sondern das Geistige muß man alles bloß glauben! - Und Kant hat auch, als er die zweite Auflage seiner «Kritik der reinen Vernunft» geschrieben hat, sich verraten. In dieser zweiten Auflage steht ein kurioser Satz drinnen; da steht drinnen:
«Ich mußte das Wissen absetzen, um für den Glauben Platz zu bekom­men.» Das ist das Bekenntnis eigentlich, meine Herren! Das ist das­jenige, was zum unbekannten Ding an sich geführt hat! Deshalb nannte Kant sein Buch «Kritik der reinen Vernunft»: die Vernunft selber sollte kritisiert werden, daß sie nichts wissen kann. Und in diesem Satze:
«Ich mußte das Wissen absetzen, um für den Glauben Platz zu bekom­men», in diesem liegt eigentlich die Wahrheit der Kantschen Philoso­phie. Damit aber ist jedem Glauben Tür und Tor geöffnet. Und eigent­lich könnte sich auf Kant allein die positive Religion berufen! Aber es können sich auch diejenigen Leute auf Kant berufen, die überhaupt nichts wissen wollen, die sagen: Warum wissen wir denn nichts? Weil man nichts wissen kann! - Sehen Sie, so ist eigentlich die Lehre von
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Steiner Kant eine Stütze des Glaubens geworden. Daher war es ganz natürlich, daß ich selber vom Anfange an die Kantsche Lehre ganz habe abweisen müssen; obwohl ich als Schulbube schon den ganzen Kant gelesen habe, muß ich immer die Kantsche Lehre ganz abweisen, aus dem einfachen Grunde, weil man dann einfach hätte stehenbleiben müssen bei dem­jenigen, was die Leute glauben über die geistige Welt und niemals ein wirkliches geistiges Wissen hätte herauskommen können. Kant ist also eigentlich derjenige, der am meisten alle Geisteswissenschaft ausschließt und nur haben will einen gewissen Glauben.
So hat Kant zunächst dieses ganze Buch geschrieben: «Kritik der reinen Vernunft.» In dieser «Kritik der reinen Vernunft» wird also bewiesen: Vom Ding an sich weiß man nichts.
Dann hat er ein zweites Buch geschrieben: «Kritik der praktischen Vernunft.» Er hat dann noch ein drittes Buch geschrieben: «Kritik der Urteilskraft», aber das ist nicht so wichtig. Also «Kritik der prak­tischen Vernunft» hat er als zweites Buch geschrieben. Da hat er nun seinen eigenen Glauben aufgestellt. Also er hat erstens ein Buch des Wissens geschrieben: «Kritik der reinen Vernunft»; in dem hat er be­wiesen, daß man nichts wissen kann. Jetzt kann der Philister das Buch /aus der Hand legen; es ist bewiesen, daß man nichts wissen kann. Dann hat Kant geschrieben die «Kritik der praktischen Vernunft»; da baut er nun seinen Glauben auf. Wie baut er seinen Glauben auf? Da sagt er:
Wenn sich der Mensch in der Welt anschaut, so ist er ein unvollkom­menes Wesen; aber so unvollkommen zu sein, das ist eigentlich nicht menschlich; also muß es irgendwo eine größere Vollkommenheit des Menschen geben. Wir wissen zwar nichts darüber; aber glauben wir daran, daß es irgendwo innerhalb der Erde eine größere Vollkommen­heit des Menschen gibt, glauben wir an eine Unsterblichkeit.
Ja, sehen Sie, meine Herren, das unterscheidet sich allerdings wesent­lich von den wissenschaftlichen Betrachtungen, die ich Ihnen gebe für das, was vom Menschen fortlebt, wenn er durch den Tod geht! Kant will aber gar keine solche Erkenntnis, sondern will einfach aus der Un­vollkommenheit des Menschen heraus beweisen, daß der Mensch glau­ben soll an eine Unsterblichkeit.
Dann beweist er auf ebensolche Weise, daß man nur glauben soll,
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daß man nichts wissen könne über die Freiheit, sondern glauben soll, daß der Mensch frei ist; denn wenn er nicht frei wäre, so wäre er für seine Handlungen nicht verantwortlich. Also glaubt man, damit er ver­antwortlich sein kann, er sei frei.
Mich hat eigentlich oftmals diese Kantsche Lehre von der Freiheit erinnert an eine andere Lehre, die ein Professor der Jurisprudenz immer an den Anfang seiner Vorlesungen setzte. Er sagte: Meine Herren, da gibt es Menschen, die sagen: Der Mensch ist nicht frei. Aber, meine Herren, wenn der Mensch nicht frei wäre, dann wäre er nicht verant­wortlich für seine Taten. Dann könnte es aber auch keine Strafen geben. Wenn es aber keine Strafen gibt, dann kann es auch keine Strafwissen­schaft geben. Die Strafwissenschaft trage ich aber selber vor -, dann könnte es also auch mich nicht geben. Mich gibt es aber, also gibt es auch eine Strafwissenschaft, folglich gibt es auch eine Strafe, folglich auch eine Freiheit - also habe ich Ihnen bewiesen, daß es eine Freiheit gibt! - Ganz an diese Rede des Professors erinnert mich dasjenige, was Kant über die Freiheit sagt. Und ebenso redet Kant von Gott. Er sagt:
Wissen kann man nichts von irgendeiner göttlichen Macht an sich. Aber einen Elefanten kann ich doch nicht machen; also glaube ich, daß ihn ein anderer machen kann, der mehr kann als ich. Also glaube ich an einen Gott.
Nun hat also Kant dieses zweite Buch geschrieben, die «Kritik der praktischen Vernunft». In diesem hat er gesagt, man solle als Mensch glauben an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Wissen kann man nichts darüber, aber glauben soll man es. Denken Sie nur einmal, was für ein Unmenschliches eigentlich da drinnen liegt: Erst wird bewiesen, daß das Wissen eigentlich nichts ist; zweitens, daß man an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit glauben soll, von dem man nichts wissen kann! So ist also Kant im Grunde genommen der größte Reaktionär. Die Leute machen schöne Worte; daher haben sie ihn genannt den Alleszermalmer. Ja, das Wissen hat er alles zermalmt, aber nur so, wie wenn einer Spiel­zeug vernichtet. Denn die Welt ist ja trotzdem da geblieben! Und den Glauben, den hat er eigentlich in ganz beträchtlicher Weise gestützt.
Das ist dann fortgegangen das ganze 19. Jahrhundert, bis in unser Jahrhundert hineingekommen, und heute schreiben natürlich überall
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die Leute zum zweihundertsten Geburtstag Kants! Und in Wahrheit ist gerade der Steiner Kant ein Beispiel dafür, wie wenig die Menschen eigentlich nachdenken. Denn das, was ich Ihnen jetzt gesagt habe, das ist einfach die reine Darstellung der Kantschen Lehre! Aber dasjenige, was die Leute sagen: daß der Steiner Kant der größte Philosoph gewesen ist, daß Kant gar nicht zu widerlegen sei und so weiter - nun, nicht wahr, wenn man dieses Beispiel nimmt, dann bekommt man eigentlich so recht heraus, wie gerade der Kant es ist, auf den sich die Gegner der Geisteswissen­schaft immer stützen können. Einfach, nicht wahr, weil sie dann selber sagen können: Ja, wir gehen nicht von der Religion aus, sondern wir gehen von dem aufgeklärtesten Philosophen aus! - Aber es ist eben so, daß von Steiner Kant wirklich der dogmatischste Religionslehrer ausgehen könnte wie irgendein aufgeklärter Mensch.
Dann hat der Kant noch andere Schriften geschrieben, eine Schrift
etwa des Inhalts: Wie ist Metaphysik in aller Zukunft als Wissenschaft möglich?, worinnen er eigentlich wieder beweist, daß sie unmöglich ist und so weiter. Man muß eigentlich sagen: Die ganze Wissenschaft im 19. Jahrhundert hat eigentlich an Kant gekrankt; Kant war im Grunde genommen eine Wissenschaftskrankheit.
Nun, wenn Sie also den Kant nehmen als ein Beispiel, wie unsinnig eigentlich manchmal die geistige Entwickelung vor sich geht, dann haben Sie ihn in der richtigen Weise genommen. Aber dann werden Sie auch sich sagen: Man muß wirklich in der Erkenntnis achtgeben; denn die Welt ist furchtbar stark darauf aus, gerade in der Erkenntnis den allergrößten Unsinn zu betreiben. Und Sie können sich denken, in welch schwieriger Lage man als Vertreter der Geisteswissenschaft ist:
Man hat nicht nur die Vertreter der Religionen gegen sich, sondern man hat auch die andern Leute, die ganzen Philosophen und diejenigen, die wiederum von den Philosophen angesteckt sind, gegen sich und so wei­ter. Jeder Philister kommt und sagt: Ja, du behauptest über die geistige Welt dieses; Kant hat ja schon bewiesen - so sagen sie -, daß man dar­über nichts wissen kann! - Das ist eigentlich die beste Pauschaleinwendung, die man machen kann. Es kann einer sagen: Ich will überhaupt nichts von dem hören, was der Steiner sagt, denn der Kant hat ja schon bewiesen, daß man von alldem nichts wissen kann.
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Sind Sie befriedigt?

Jeder Philister kommt und sagt: Ja, du behauptest über die geistige Welt dieses; Kant hat ja schon bewiesen - so sagen sie -, daß man dar­über nichts wissen kann! - Das ist eigentlich die beste Pauschaleinwendung, die man machen kann.

Weitere Einwände treffen die Ausdrücke, welche BRENTANO parallel mit dem Terminus psychisches Phänomen oder die er in umschreibender Weise verwendet, und die auch sonst gebräuchlich sind. Es ist jedenfalls sehr bedenklich und oft genug irreführend, davon zu sprechen, daß die wahrgenommenen, phantasierten, beurteilten, gewünschten Gegenstände usw. (beziehungsweise in wahrnehmender, vorstellender Weise usf.) „ins Bewußtsein treten", oder umgekehrt, daß „das Bewußtsein" (oder "das Ich") zu ihnen in dieser oder jener Weise „in Beziehung trete", daß sie in dieser oder jener Weise „ins Bewußtsein aufgenommen werden" usw.; ebenso aber auch davon zu sprechen, daß die intentionalen Erlebnisse „etwas als Objekt in sich enthalten" u. dgl.' Derartige Ausdrücke legen zwei Mißdeutungen nahe; erstens, [...]; zweitens, daß es sich um ein Verhältnis zwischen zwei gleicherweise im Bewußtsein reell zu findenden Sachen, Akt und intentionales Objekt, handle, um so etwas wie eine Ineinanderschachtelung eines psychischen Inhalts in den anderen. Wird sich die Rede von einer Beziehung hier nicht vermeiden lassen, so müssen doch die Ausdrücke vermieden werden, welche zur Mißdeutung des Verhältnisses, als eines psychologisch-realen, bzw. dem reellen Inhalt des Erlebnisses zugehörigen, förmlich einladen.

Erwägen wir des näheren zunächst die zweite genannte Mißdeutung. Ganz besonders empfohlen wird sie auch durch den Ausdruck immanente Gegenständlichkeit zur Bezeichnung der wesentlichen Eigentümlichkeit der intentionalen Erlebnisse, und ebenso durch die gleichbedeutenden scholastischen Ausdrücke intentionale oder mentale Inexistenz eines Gegenstandes. Die intentionalen Erlebnisse haben das Eigentümliche, sich auf vorgestellte Gegenstände in verschiedener Weise zu beziehen. Das tun sie eben im Sinne der Intention. Ein Gegenstand ist in ihnen „gemeint", auf ihn ist „abgezielt", und zwar in der Weise der Vorstellung oder zugleich der Beurteilung usw. Darin liegt aber nichts anderes, als daß eben gewisse Erlebnisse präsent sind, welche einen Charakter der Intention haben und speziell der vorstellenden, urteilenden, begehrenden Intention usw. Es sind (von gewissen Ausnahmefällen sehen wir hier ab) nicht zwei Sachen erlebnismäßig präsent, es ist nicht der Gegenstand erlebt und daneben das intentionale Erlebnis, das sich auf ihn richtet; es sind auch nicht zwei Sachen in dem Sinne, wie Teil und umfassenderes Ganzes, sondern nur Eines ist präsent, das intentionale Erlebnis, dessen wesentlicher deskriptiver Charakter eben die bezügliche Intention ist. Je nach ihrer spezifischen Besonderung macht sie das diesen Gegenstand Vorstellen oder das ihn Beurteilen usw. voll und allein aus. Ist dieses Erlebnis präsent, so ist eo ipso, das liegt, betone ich, an seinem eigenen Wesen, die intentionale „Beziehung auf einen Gegenstand" vollzogen, eo ipso ist ein Gegenstand „intentional gegenwärtig"; denn das eine und andere besagt genau dasselbe. Und natürlich kann solch ein Erlebnis im Bewußtsein vorhanden sein mit dieser seiner Intention, ohne daß der Gegenstand überhaupt existiert und vielleicht gar existieren kann; der Gegenstand ist gemeint, d. h. das ihn Meinen ist Erlebnis; aber er ist dann bloß vermeint und in Wahrheit nichts.

Stelle ich den Gott Jupiter vor, so ist dieser Gott vorgestellter Gegenstand, er ist in meinem Akte "immanent gegenwärtig", hat in ihm „mentale Inexistenz", und wie die in eigentlicher Interpretation verkehrten Redeweisen sonst lauten mögen. Ich stelle den Gott Jupiter vor, das heißt, ich habe ein gewisses Vorstellungserlebnis, in meinem Bewußtsein vollzieht sich das den-Gott-Jupiter-Vorstellen. Man mag dieses intentionale Erlebnis in deskriptiver Analyse zergliedern, wie man will, so etwas wie der Gott Jupiter kann man darin natürlich nicht finden; der "immanente", „mentale" Gegenstand gehört also nicht zum deskriptiven (reellen) Bestands des Erlebnisses, er ist also in Wahrheit gar nicht immanent oder mental. Er ist freilich auch nicht extra mentem, er ist überhaupt nicht. Aber das hindert nicht, daß jenes den-Gott-Jupiter-Vorstellen wirklich ist, ein so geartetes Erlebnis, eine so bestimmte Weise des Zumuteseins, daß, wer es in sich erfährt, mit Recht sagen kann, er stelle sich jenen mythischen Götterkönig vor, von dem dies und jenes gefabelt werde. Existiert andererseits der intendierte Gegenstand, so braucht in phänomenologischer Hinsicht nichts geändert zu sein. Für das Bewußtsein ist das Gegebene ein wesentlich Gleiches, ob der vorgestellte Gegenstand existiert, oder ob er fingiert und vielleicht gar widersinnig ist.
Jupiter stelle ich nicht anders vor als Bismarck,
den Babylonischen Turm nicht anders als den Kölner Dom,
ein regelmäßiges Tausendeck nicht anders als einen regelmäßigen Tausendflächner.

Sind die sogenannten immanenten Inhalte vielmehr bloß intentionale (intendierte), so sind andererseits die wahrhaft immanenten Inhalte, die zum reellen Bestande der intentionalen Erlebnisse gehörigen, nicht intentional: sie bauen den Akt auf, ermöglichen als die notwendigen Anhaltspunkte die Intention, aber sie sind nicht selbst intendiert, sie sind nicht die Gegenstände, die im Akt vorgestellt sind. Ich sehe nicht Farbenempfindungen, sondern gefärbte Dinge, ich höre nicht Tonempfindungen, sondern das Lied der Sängerin usw.

Das kann sogar dazu führen, dass seine Vorurteile auch im Leser sich festsetzen.

Dieses Gefühl kann nun etwas außerordentlich Bedrückendes haben, [...] Es hat diese Empfindung deshalb Bedrückendes, weil man zu dem Gedanken kommt, den nächsten Schritt, welchen man zu machen hat, muß man wollen. [...] Wie eine Verleugnung dessen, was man ist, ja wie eine Selbstvernichtung müßte man es empfinden, wenn man diesen Schritt nicht täte. Und doch kann auch das Gefühl auftreten, man kann ihn nicht tun, oder wenn man ihn unternimmt, so wie es möglich ist, so bleibt er unvollkommen.

Das alles verwandelt sich in die Vorstellung: so wie die Seele nunmehr ist, so liegt vor ihr eine Aufgabe, die sie nicht bewältigen kann [...] Ein solches Erlebnis hat etwas Vernichtendes für das eigene Selbst. [...] Dieser Schmerz, der auf einer Stufe der Seelenwanderschaft empfunden wird, überragt weit alles, was man an Schmerzen in der Sinneswelt empfinden kann. Und deshalb kann er auch alles das überragen, dem man durch das bisherige Seelenleben gewachsen ist. Er kann etwas Betäubendes haben. Die Seele steht vor der bangen Frage, woher soll ich die Kräfte nehmen, um zu ertragen, was mir da auferlegt ist? Und sie muß innerhalb ihres eigenen Lebens diese Kräfte finden.

Es ist scharf zu unterscheiden zwischen dem, was Inhalt meines Bewusstseins, meine Vorstellung ist, und dem, was Gegenstand meines Denkens ist. Also ist der Satz falsch, dass nur das Gegenstand meiner Betrachtung, meines Denkens sein kann, was zum Inhalte meines Bewusstseins gehört.

Es ist wundersam, wie bei solchen Erwägungen die Gegensätze ineinander umschlagen. Da ist z. B. ein Sinnesphysiologe. Wie es sich für einen wissenschaftlichen Naturforscher ziemt, ist er zunächst weit davon entfernt, die Dinge, die zu sehen und zu tasten er überzeugt ist, für seine Vorstellungen zu halten. Im Gegenteil glaubt er in den Sinneseindrücken die sichersten Zeugnisse von Dingen zu haben, die ganz unabhängig von seinem Fühlen, Vorstellen, Denken bestehen, die sein Bewußtsein nicht nötig haben. Nervenfasern, Ganglienzellen erkennt er so wenig als Inhalt seines Bewußtseins an, daß er eher geneigt ist, umgekehrt sein Bewußtsein als abhängig von Nervenfasern und Ganglienzellen anzusehen. Er stellt fest, daß Lichtstrahlen, im Auge gebrochen, die Endigungen des Sehnerven treffen und da eine Veränderung, einen Reiz bewirken. Etwas davon wird weitergeleitet durch Nervenfasern zu Ganglienzellen. Es schließen sich daran vielleicht [71] weitere Vorgänge im Nervensystem, und es entstehen Farbenempfindungen, und diese verbinden sich zu dem, was wir vielleicht Vorstellung eines Baumes nennen. Zwischen den Baum und meine Vorstellung schieben sich physikalische, chemische, physiologische Vorgänge ein. Mit meinem Bewußtsein unmittelbar zusammen hängen aber, wie es scheint, nur Vorgänge in meinem Nervensystem; und jeder Beschauer des Baumes hat seine besonderen Vorgänge in seinem besonderen Nervensystem. Nun können die Lichtstrahlen, bevor sie in mein Auge dringen, von einer Spiegelfläche zurückgeworfen worden sein und sich nun so weiter verbreiten, als wären sie von Orten hinter dem Spiegel ausgegangen. Die Wirkungen auf die Sehnerven und alles Folgende wird nun gerade so vor sich gehen, wie es vor sich gehen würde, wenn die Lichtstrahlen von einem Baume hinter dem Spiegel ausgegangen wären und sich ungestört bis ans Auge fortgepflanzt hätten. So wird denn schließlich auch eine Vorstellung eines Baumes zustande kommen, wenn es einen solchen Baum auch gar nicht gibt. Auch durch Beugung des Lichtes kann durch Vermittelung des Auges und des Nervensystems eine Vorstellung entstehen, der gar nichts entspricht. Die Reizung des Sehnerven braucht aber gar nicht einmal durch Licht zu geschehen. Wenn in unserer Nähe ein Blitz niedergeht, glauben wir Flammen zu sehen, auch wenn wir den Blitz selbst nicht sehen können. Der Sehnerv wird dann etwa durch elektrische Ströme gereizt, die in unserm Leibe infolge des Blitzschlages entstehen. Wenn der Sehnerv dadurch ebenso gereizt wird, wie er durch Lichtstrahlen gereizt werden würde, die von Flammen ausgingen, so glauben wir Flammen zu sehen. Es kommt eben auf die Reizung des Sehnerven an; wie sie zustande kommt, ist gleichgültig.

Man kann noch einen Schritt weitergehen. Eigentlich ist doch diese Reizung des Sehnerven nicht unmittelbar gegeben, sondern nur Annahme. Wir glauben, daß ein von uns unabhängiges Ding einen Nerv reize und dadurch einen Sinneseindruck bewirke; aber genau genommen, erleben wir nur das Ende dieses Vorganges, das in unser Bewußtsein hereinragt. Könnte nicht dieser Sinneseindruck, diese Empfindung, die wir auf einen Nervenreiz zurückführen, auch andere Ursachen haben, wie ja auch derselbe Nervenreiz in verschiedener Weise entstehen kann? Nennen wir das in unser Bewußtsein Fallende Vorstellung, so erleben wir eigentlich nur Vorstellungen, nicht aber deren Ursachen. Und wenn der Forscher alle bloßen Annahmen fernhalten will, so bleiben ihm nur Vorstellungen; alles löst sich ihm in Vorstellungen auf, auch die Lichtstrahlen, die Nervenfasern und Ganglienzellen, von denen er ausgegangen ist. So unterwühlt er schließlich die Grundlagen seines eigenen Baues. Alles ist Vorstellung? Alles bedarf eines Trägers, ohne den es keinen Bestand hat? Ich habe mich als Träger meiner Vorstellungen angesehen; aber bin ich nicht selbst eine Vorstellung? Es ist mir so, als läge ich auf einem Liegestuhle, als sähe ich ein Paar gewichster Stiefelspitzen, die Vorderseite einer Hose, eine Weste, Knöpfe, Teile eines Rockes, insbesondere Ärmel, zwei Hände, einige Barthaare, verschwommene Umrisse einer Nase. Und dieser ganze Verein von Gesichtseindrücken, diese Gesamtvorstellung bin ich selbst? Es ist mir auch so, als sähe ich dort einen Stuhl. Es ist eine Vorstellung. Eigentlich unterscheide ich mich gar nicht so sehr von [72] dieser; denn bin ich nicht selbst ebenfalls ein Verein von Sinneseindrücken, eine Vorstellung? Wo ist denn aber der Träger dieser Vorstellungen? Wie komme ich dazu, eine dieser Vorstellungen herauszugreifen und sie als Trägerin der andern hinzustellen? Warum muß das die Vorstellung sein, die ich ich zu nennen beliebe? Könnte ich nicht ebenso gut die dazu wählen, die ich einen Stuhl zu nennen in Versuchung bin? Doch wozu überhaupt ein Träger der Vorstellungen? Ein solcher wäre doch immer etwas von den bloß getragenen Vorstellungen wesentlich Verschiedenes, etwas Selbständiges, was keines fremden Trägers bedürfte. Wenn alles Vorstellung ist, so gibt es keinen Träger der Vorstellungen. Und so erlebe ich nun wieder einen Umschlag ins Entgegengesetzte. Wenn es keinen Träger der Vorstellungen gibt, so gibt es auch keine Vorstellungen; denn Vorstellungen bedürfen eines Trägers, ohne den sie nicht bestehen können. Wenn kein Herrscher da ist, gibt es auch keine Untertanen. Die Unselbständigkeit, die ich der Empfindung gegenüber dem Empfindenden zuzuerkennen mich bewogen fand, fällt weg, wenn kein Träger mehr da ist. Was ich Vorstellungen nannte, sind dann selbständige Gegenstände. Demjenigen Gegenstande, den ich ich nenne, eine besondere Stellung einzuräumen, fehlt jeder Grund.

Aber ist denn das möglich? Kann es ein Erleben geben, ohne jemanden, der es erlebt? Was wäre dieses ganze Schauspiel ohne einen Zuschauer? Kann es einen Schmerz geben, ohne jemanden, der ihn hat? Das Empfundenwerden gehört notwendig zum Schmerze, und zum Empfundenwerden gehört wieder jemand, der empfindet. Dann aber gibt es etwas, was nicht meine Vorstellung ist und doch Gegenstand meiner Betrachtung, meines Denkens sein kann, und ich bin von der Art. Oder kann ich Teil des Inhalts meines Bewußtseins sein, während ein anderer Teil vielleicht eine Mondvorstellung ist? Findet das etwa statt, wenn ich urteile, daß ich den Mond betrachte? Dann hätte dieser erste Teil ein Bewußtsein, und ein Teil des Inhalts dieses Bewußtseins wäre wiederum ich. U. s. f. Daß ich so ins Unendliche in mir eingeschachtelt wäre, ist doch wohl undenkbar; denn dann gebe es ja nicht nur ein ich, sondern unendlich viele. Ich bin nicht meine eigene Vorstellung, und wenn ich etwas von mir behaupte, z. B. daß ich augenblicklich keinen Schmerz empfinde, so betrifft mein Urteil etwas, was nicht Inhalt meines Bewußtseins, nicht meine Vorstellung ist, nämlich mich selbst. Also ist das, wovon ich etwas aussage, nicht notwendig meine Vorstellung. Aber, wendet man vielleicht ein, wenn Ich meine, daß ich augenblicklich keinen Schmerz habe, entspricht dann nicht doch dem Worte „ich” etwas im Inhalte meines Bewußtsein? und ist das nicht eine Vorstellung? Das mag sein. Mit der Vorstellung des Wortes „ich” mag in meinem Bewußtsein eine gewisse Vorstellung verbunden sein. Dann aber ist sie eine Vorstellung neben andern Vorstellungen, und ich bin ihr Träger wie der Träger der andern Vorstellungen. Ich habe eine Vorstellung von mir, aber ich bin nicht diese Vorstellung. Es ist scharf zu unterscheiden zwischen dem, was Inhalt meines Bewußtseins, meine Vorstellung ist, und dem, was Gegenstand meines Denkens ist. Also ist der Satz falsch, daß nur das Gegenstand meiner Betrachtung, meines Denkens sein kann, was zum Inhalte meines Bewußtseins gehört.

Und wenn ich nicht irre, hat sogar Husserl selbst dieses Bild vom Kölner Dom in diesen zwei Beziehungen einmal gebraucht, ich glaube zur Illustration

Den Herausgebern von Carnaps Vorlesungsmitschriften ist es bereits gelungen, die Identität des dritten Teilnehmers [bei Freges Vorlesung "Begriffsschrift II, im Jahr 1913] zu lüften. Der geheimnisvolle Major a. D. war Richard Seebohm (1866-1934). [...] Als Rudolf Steiner 1913 die „Anthroposophische Gesellschaft“ ins Leben rief, gehörte der Major zu deren ersten Mitgliedern.

[...] Zu Beginn der 20er Jahre rückten jedoch bei Seebohm die anthroposophischen Interessen immer stärker in den Vordergrund. Anläßlich der Einweihung des Goetheanums, dem Zentralbau der Steiner-Anhänger in Dornach bei Basel, hielt er im September 1920 eine der Eröffnungsansprachen. Vor allem aber wirkte er in Jena als Leiter des von ihm begründeten Fichte-Schiller-Zweiges.